¿Qué es un seminario?
Michel de Certeau
Publicado en Esprit nº 116, noviembre-diciembre de 1978.
Traducción de Francisca Comes.
Zigurat 1ª edición: Noviembre de 1999 Buenos Aires: Eudeba. ISSN 1514-8874
Un seminario es un laboratorio común que permite a cada uno de los participantes articular sus prácticas y sus propios conocimientos. Es como si cada uno llevara el “diccionario” de sus materiales, sus experiencias, sus ideas y por efecto de intercambios necesariamente parciales, y de hipótesis teóricas necesariamente provisorias, le fuera posible producir frases con ese rico vocabulario, es decir “bordar” o poner en discurso sus informaciones, sus preguntas, sus proyectos. Este lugar de intercambios instauradores podría compararse con lo que, en el Loiret, se llama un “charladero”, cita semanal en la plaza principal, laboratorio plural donde los “transeúntes” se detienen los domingos para producir a la vez un lenguaje común y discursos personales. Un seminario también cuestiona una política de la palabra, ya volveremos a ello. Pero con respecto al “charladero”, presenta esta diferencia que no es la cita de la palabra, sino solamente un lugar de lenguaje entre muchos otros en una red que no tolera ni plaza mayor ni centro.
De este modo, los efectos de producción discursiva que engendra son sólo tangenciales en relación con la riqueza proliferante y silenciosa de los viajeros que se detienen un momento en este parador. Creo que la primera tarea de un seminario es respetar lo que no se dice, y aún más lo que pasa sin saber cómo, es decir moderar el deseo de articular, de impulsar, de coordinar uno mismo las intervenciones de cada uno: estas vienen de muy lejos para poder ser interpretadas; van muy lejos para ser circunscriptas a un “lugar común”.
Si el “charladero” de París VII crea acontecimiento es quizás porque tratamos, y personalmente yo trato de “mantenerlo” (como uno “mantiene” una dirección) entre dos maneras de dar a un seminario una identidad repetitiva que excluye la experiencia del tiempo: una, didáctica, supone que el lugar está constituido por un discurso profesoral o por el prestigio de un maestro, es decir por la fuerza de un texto o por la autoridad de una voz; la otra, festiva y cuasi extática, pretende producir el lugar por el mero intercambio de sentimientos y convicciones, y finalmente por la búsqueda de una transparencia de la expresión común. Las dos suprimen las diferencias de trabajo en un grupo –la primera aplastándolas bajo la ley de un padre, la segunda borrándolas ficticiamente en el lirismo indefinido de una comunión cuasi maternal. Son dos tipos de unidad impuesta, uno muy “frío” (excluye la palabra de los participantes), el otro demasiado “cálido” (excluye las diferencias de lugares, historias y métodos que resisten al fervor de la comunicación).
La experiencia del tiempo comienza en un grupo con la explicitación de su pluralidad. Hay que reconocerse diferentes (con una diferencia que no puede ser superada por ninguna posición magisterial, por ningún discurso particular, por ningún fervor festivo) para que un seminario se transforme en una historia común y parcial (un trabajo sobre y entre diferentes) y para que la palabra se transforme allí en instrumento de una política (elemento lingüístico de conflictos, contratos, sorpresas, en suma, procederes “democráticos”).
Cierto, nuestro seminario ha conocido momentos de euforia comunicante o de “dinámica grupal”, y también momentos en los cuales surgía la pregunta que, desde mi posición particular, yo sitúo y junto en un discurso las intervenciones de los participantes. Si es normal que esto suceda, no debe ser la norma, ya que comprometería lo que, en un grupo, puede ser experiencia política de la palabra (relación discreta de fuerzas), creación de acontecimientos en el tiempo (“nacimientos” gracias a la relación con el otro) y producción de un lenguaje dialogal (una comunicación relativa a diferencias mantenidas) –tres elementos que van a la par.
Mi posición consiste más bien en explicitar mi lugar particular (en lugar de camuflarlo bajo un discurso supuestamente capaz de englobar a los otros), ofrecer la mayor cantidad de propuestas posibles, teóricas y prácticas, para ser discutidas por el grupo, y recíprocamente ejercer una acción interrogativa en los participantes que los lleve a plantear su diferencia y a encontrar en las sugerencias que yo puedo hacer la forma de formularla con energía. Los modelos teóricos propuestos tienen por función destacar los límites (la particularidad de mis preguntas) y posibilitar los desvíos (expresión de experiencias y de otras cuestiones). De esta forma se produce el trabajo común que crea acontecimientos; una serie de diferenciaciones permite a cada uno especificar paso a paso su propio camino en la masa de informaciones intercambiadas.
En el fondo, ¿qué es un seminario? ¿Qué fue el nuestro? ¿Cómo pensar nuestra práctica? Oscilando entre la historia de lo que ya hemos hecho y la utopía de lo que había que hacer, zigzagueando entre ambos, quisiera solamente determinar algunos puntos que en el mapa constituyen los puntos de referencia de nuestro viaje.
1. Parto del postulado de que, en lo que concierne a nuestro trabajo, la Universidad no es más el lugar, ni siquiera un lugar de investigación. Para ninguno de nosotros es el campo de una confrontación técnica y profesional con un real, ni el objeto de inversiones políticas, intelectuales, o sentimentales. En nuestro grupo, las prácticas efectivas de cada uno se realizan fuera de París VII. En cambio, en el espacio público y marginal en el que se ha transformado la Universidad, pueden efectuarse regularmente encuentros, capaces de crear un desvío con relación a los distintos lugares de donde venimos y adonde trabajamos. Dicho de otro modo, un seminario puede producir maneras de tomar distancia con respecto a nuestras tareas y posibilidades de volver a ellas de otra forma. En el trabajo de cada uno abre una puerta de salida y de retorno. Es una suerte de bastidor que cambia discretamente el o los lugares de nuestras prácticas efectivas en escenas de las que uno puede apartarse para pensar y revisar la acción. Permite así un trabajo de borde (sobre los bordes). Este bastidor no podría plantearse como un doble especular de los lugares habitados, como un espacio donde podrían ser proyectados y expresados: no es el reverso ni el espejo de la escena, sino un margen que posibilita operaciones correctivas sobre el texto. No es tampoco un lugar autónomo donde se podría construir un saber en paz. Introduce solamente juego en la opaca normatividad de los lugares de trabajo.
Este juego de (y sobre los) lugares abre un espacio crítico. Tiene una doble condición de posibilidad: a) para no transformase en un engaño, en espectáculo ilusorio, en simulacro de saber, la práctica del grupo debe estar determinada por la elaboración de sus relaciones con su “exterioridad”, o más bien por su situación de no ser más que un procedimiento de salidas y retornos relativos a localizaciones sociales profesionales, familiares; b) pero “sostiene” esta función de separación crítica por el cruzamiento de las experiencias que entran y salen, es decir, por un trabajo de confrontaciones entre investigaciones que el seminario crea. Dicho de otra manera, los discursos del grupo se definen a la vez por el hecho de estar separados o privados de las prácticas, y de los lugares que analizamos juntos, y por una práctica de la palabra, por una gestión común de nuestros intercambios sociolingüísticos.
2. En este espacio en retirada (esta aula cuasi insular, en el 5º piso de Paris VII), ¿cuáles eran, cuáles pueden ser nuestras prácticas?
Hablando en general, tienen por característica mantener a este espacio en su rol de ser un lugar de tránsito. No tienen por lo tanto la finalidad de construir un saber con las piedras aportadas por cada uno y edificar así un lugar propio. Al contrario, a la manera de los atajos en la ruta o de los shifters* lingüísticos, son procedimientos de “pasaje al otro” o de alteraciones. Apuntan a restaurar, en el lugar (por así decir “propio”) del saber, sus relaciones con su contrario, que entrañan a la vez una desapropiación y una suciedad**. En suma, nosotros ensuciamos el espacio “propio”** del mismo modo que los chicos reintroducen su historia en el texto adulto puntualizándolo con manchones y tachaduras. De esta operación, Freud aporta un modelo con el retorno de lo reprimido: en el espacio pretendidamente “propio” gracias a la eliminación del otro, el expulsado retorna como un aparecido que altera, “ensucia” y embruja el lugar. Este modelo ha servido de punto de partida para nuestro seminario de este año, ya que comporta una cantidad de implicancias que cuestionan diversos tipos de lugares propios (el lugar propio del sujeto de saber en relación con el objeto estudiado, el lugar propio de una cientificidad en relación con prácticas sociales o literarias) y permite analizar los retornos del otro en el lugar mismo que uno había considerado autónomo. Dos momentos de ese proceso están, además, claramente articulados: por una parte una distinción o separación entre lo “propio” y lo “no propio”; por otra, la mezcla y la “bastardía” de lo que acontece en el espacio al que acuden los aparecidos que no tendrían que estar allí.
Nuestro método podría fundamentarse en una teoría de la bastardía. No porque se proponga transgredir o atravesar fronteras establecidas. Se trata más bien de dar cuenta de lo que se produce efectivamente: la inversión del sujeto en su estudio, el retorno de la ficción en la cientificidad, la porosidad entre los procedimientos “técnicos” y las maneras “comunes” de hacer, las ambivalencias de los lugares. Fenómenos de tránsitos, de combinaciones, de relaciones entre elementos diferentes en el mismo espacio, exigen ser analizados por sí mismos, a fin de que una teoría explicite reglas y modelos conformes a lo que es realmente la experiencia de la investigación. Hay que encontrar un rigor proporcional a esa mezcla o bastardía de hecho y dejar de yuxtaponer a la experiencia del trabajo una definición onírica y atópica de campos “propios”.
De la práctica del seminario, se desprendían procedimientos de análisis y modos de interrogar que habría que especificar un poco más: la alternancia entre los encuentros consagrados a exposiciones sobre modelos teóricos y los encuentros reservados para relatorias o historiografías de investigaciones concretas (permitiendo de este modos efectos de las unas sobre las otras sin confundirlas); el privilegio acordado a la narratividad como instrumento de análisis, en tanto es una imbricación de datos observados y de inversiones subjetivas y también la combinación de una teoría explicativa referencial y de sus excepciones; el examen de los conflictos de poder implicados en el intercambio de palabras; la explicación de la historia (una pluralidad de estratos de interacción) que está replegada en un mismo lugar, y que hace en realidad de todo lugar una experiencia ambivalente del tiempo; la heterogeneidad en el acto de enunciación y el sistema de enunciados donde se produce.
Todos estos pasos reenvían al objeto de nuestra investigación. Y es que las prácticas de nuestro análisis no pueden ser heterogéneas con las prácticas socioculturales que estudiamos. Al menos esta posición de principio está ligada al hecho de que el seminario no constituye un lugar “propio”** y que los procedimientos de la investigación no son fundamentalmente distintos de los procedimientos o “modos de actuar” comunes. Sólo desde el punto de vista metodológico, era importante que el seminario viajara fuera de París VII, como lo hicimos, por ejemplo, reuniéndonos en diversos lugares –o que hubiera reuniones de más, no previstas por el calendario universitario. Además de que estas “salidas” permitían experiencias más concretas e intercambios más libres, quebraban la ficción seductora de un lugar y un tiempo propios. Explicitaban o restauraban la relación de nuestro trabajo con la “exterioridad”. Al atravesar la frontera artificial entre las prácticas de un seminario –y prácticas en principio excluidas (comer, beber, conversar de la historia personal abordada en un trabajo, tomar contacto con lo real local en que se inscribe una investigación)- facilitaban una elucidación recíproca de nuestras “maneras” de estudiar y de las maneras de hacer que estudiábamos. Apartaban de nosotros la ilusión de una especificidad científica que se sostiene en gran parte solo por el hecho de reunirse en un lugar universitario y estimulan la percepción de aspectos desestimando la exigencia de analizar la complejidad retorcida de las prácticas más simples.
3. En cuanto a estas prácticas socioculturales, objeto del seminario, no designaban evidentemente comportamientos objetivos, sino operaciones transformadoras: maneras de leer (producir sentido atravesando un texto), de enunciarse en una lengua que no es la propia, de maquillarse (hacerse un rostro dentro del código de las simulaciones sociales), de organizarse trayectorias en un orden de construcción urbano, de salirse con la suya en el embrollo de una política local o de un sistema familiar. Cada una de estas prácticas es un arte de jugar en un espacio impuesto (un orden) y con una coyuntura (“ocasiones”). He llamado tácticas a esas maneras de “dar vuelta” los datos impuestos por un sistema dominante y crear allí un juego por medio de combinaciones temporarias. Las distingo de las estrategias definidas por la capacidad de aislar un lugar autónomo de poder, explicitar en él un querer propio, y calcular las relaciones de juego con un entorno diferente. Nuestro propósito era analizar esas tácticas, manipulaciones inestables de relaciones estables, ardides ligados a un no-poder y al instante, operaciones complejas fundadas en un “aroma”, y preguntarnos qué modelos teóricos y qué tipos de escritura pueden dar cuenta de ellos. Pregunta sumamente importante, ya que esas tácticas constituyen la inmensa mayoría de las prácticas sociales, y la observación científica a menudo sólo retiene lo que se adecua a sus esquemas operatorios, tenidos por más racionales, y en todo caso simplificadores.
Habiendo partido de investigaciones sobre la cultura popular y sobre el funcionamiento efectivo de las representaciones, este trabajo plantea múltiples cuestiones: la creatividad de los “consumidores”, poetas y artistas desconocidos; la relación de este arte de “salirse con la suya” con el sistema en cuyo interior se desarrolla; la homología con las “acciones puntuales” sociales y políticas; la experiencia del tiempo que implica una pertinencia del instante en estas prácticas; la relación de estos ardides con los lugares donde se producen y que pueden analizarse como puzzle de fragmentos estratificados que juegan unos sobre otros. La función de estas tácticas, susceptibles de ser consideradas como articulaciones operacionales entre sistemas (codificaciones producidas) y cuerpos (lugares opacos de determinismos, de necesidades y de goces), las revoluciones silenciosas que produce esta actividad de hormigas. Pero todas estas cuestiones componen el blablablá de nuestro charladero.
Además hay que destacar que, con respecto al Centro Nacional de Investigaciones Científicas o a otras instituciones a menudo constituidas en campos amurallados de una erudición para privilegiados sin responsabilidad social y sin relaciones regulares con el flujo creciente de investigaciones de estudiantes, las universidades ofrecen espacios de confrontaciones permanentes con demandas e innovaciones que los investigadores “patentados” ya no perciben. Yo me siento bien en París VII justamente por esto. A las grandes escuelas “familiares” o a las estructuras insulares de la investigación, “homes”* para una intelligentzia finalmente tranquila en su ámbito, yo prefiero esos lugares universitarios (por otra parte lentamente proletarizados con respecto a la elite que vive enfrente): allí es posible una colaboración efectiva con todos los que, aún si su presencia es fruto de una selección, llegan como viajeros a los anfiteatros con exigencias, experiencias y ambiciones procedentes de todas partes, de muy lejos. Cierto, la “miseria” gana estos ámbitos. Pero tal vez incluso por esta razón, el intelectual puede encontrar en esta colaboración otra figura social y otro rol técnico, mucho más que en las celdas con aire acondicionado desde donde se juzga con altanería la degradación de las universidades.
Dicho esto, las universidades no podrían transformarse en casas cerradas del saber o de su poder del saber. Hace rato ya que, al menos, en las UER (Unidades de Investigación) de ciencias humanas, los estudiantes y buen número de docentes lo saben. Nosotros lo mencionamos hace un momento refiriéndonos a un seminario en particular, se trata más bien de buscar el modo en que el trabajo que se hace allí, público y marginal, pueda articularse en el conjunto de las prácticas sociales. Esta conexión resultará de constreñimientos económicos, experiencias científicas y confrontaciones políticas. Para terminar, señalaré sólo tres puntos que se destacan de nuestra investigación particular.
A) Un trabajo teórico y técnico (la crítica ideológica no es suficiente) debe consagrarse al corte social sobre el que se articula la constitución de campos intelectuales “propios”: la separación entre lo que es “científico” y lo que no lo es. De este modo el análisis de las prácticas o “maneras de hacer” tal como nosotros las comprendemos muestra, de uno y otro lado de esta frontera, la presencia del mismo tipo de “tácticas”: aquí y allá, las mismas artimañas “ocasionales”, la misma manera de decir otra cosa de lo que se hace, los mismos “golpes” relativos a una coyuntura y a sus destinatarios. Pero la misma cobertura de las instituciones científicas (y todas las iniciaciones necesarias a una agregación) hace pasar a las prácticas internas por cualitativamente superiores a las prácticas “externas”, y protege esta diferencia. Quizá en esta perspectiva y a pesar del terrorismo primario al que ha dado lugar en Lyssenko, vuelva el principio inicial de la “ciencia proletaria”, a saber, que hay una ciencia de las prácticas en el obrero o en el ama de casa como la hay en los investigadores, y que uno no puede jerarquizar sus competencias según criterios sociales.
B) El trabajo de otorgar su legitimidad socio-cultural y dar figura retórica a estas “maneras de hacer” comunes tiene alcance político, en la medida en que contribuye a proporcionar puntos de referencia a una acción colectiva. La concientización política de experiencias sociales reducidas a silencio durante mucho tiempo, ha tenido siempre como condición de posibilidad la producción de análisis técnicos, de explicitaciones teóricas y de revalorizaciones simbólicas. Así ha sido para las culturas oprimidas, o para las culturas rechazadas. Desde este punto de vista, nuestra investigación, unida a otras, no es en realidad una acción política directa, pero prepara sus instrumentos. Además, se inscribe necesariamente en una red de compromisos políticos previos y conjuntos.
C) Por su objeto preciso como por sus perspectivas, este proyecto no podría circunscribirse a un espacio universitario. Implica un juego sobre una pluralidad de lugares. El pasaje periódico por una escala universitaria solo representa una puntuación de momentos críticos en el texto de nuestras actividades sociales. Esta operación universitaria no puede, me parece, ser “sostenida” en su función marginal, sólo por la autocrítica o sólo por la elucidación de sus relaciones necesarias con las experiencias que la atraviesan de vez en cuando, sino que necesita estar ligada de una manera más estructural con lugares de acción y con colectividades efectivas. Habría entonces que encarar relaciones más estrechas entre unidades universitarias y núcleos sociales fuertemente implantados – unos más abiertos y otros más estables. No por una confusión de género, que es siempre nefasta, sino en vista de conexiones en la conservación de las diferencias. Hemos hablado de relaciones posibles entre las UER de etno-antropo y de otros lugares. Existen otras fórmulas. Si, como creo, la teoría se instala siempre separada con respecto de la institución, encontrará en esta superestructura plural su condición de posibilidad.
* En inglés en el original.
* El autor juega con la palabra “propre” que significa propio y limpio.